Was ich habe, ist das hier

Fleisch soll an die Knochen kommen. Und es dürfte dann ordentlich was dran sein an diesem Gerippe, wenn ich damit fertig bin. Dabei will ich es doch nur bei Schlagworten belassen. Dabei wird allein die Masse der zu klärenden Fragen dafür sorgen, dass es ein langer Artikel wird. Zu lang? Was heißt das schon? Der Tierethik (vorerst) letzter großer Auftritt wird also sehr weit ausholen; sie wird sich nicht kampflos ihrem Schicksal ergeben.

1. Wie wurde die Frage nach dem moralischen Status der Tiere in der Vergangenheit betrachtet?

Diese Frage hat sich in dieser Form lange Zeit einfach nicht gestellt. Wie für die meisten Menschen auch, war es für (europäische) Philosophen unterschiedlichster Prägung selbstverständlich, dass Tiere nicht Gegenstand moralischer Untersuchungen sein mussten, weil sie – schlicht gesagt – als Gegenstände im Wortsinne verstanden wurden. Tiere gebraucht man wie man ein Werkzeug gebraucht, so die nahezu einhellige Meinung. Diese Einstellung findet sich schon in der griechischen Antike beispielsweise bei Aristoteles, der von einer stringenten Hierarchie der Lebewesen ausging, in der die niedrigeren den höheren dienen mussten. Für Aristoteles leitete sich daher auch eine Rechtfertigung der Sklaverei ab, da verwundert es kaum, dass Tiere in seinem Weltbild keinerlei moralischen Status hatten. Ebenso war die Überzeugung auch auf andere Weise verbreitet, dass Tiere dem Menschen nutzen sollten: Das Alte Testament beinhaltet viele Positionen, die sich über die Jahrhundert hielten. Dabei war das Tier zwar nicht zwingend rein gegenständlich betrachtet worden, aber doch dem nach seiner Nützlichkeit dem Belieben der Menschen unterstellt. Diese Positionen fanden ihren Widerhall zum Beispiel in den Lehren Thomas von Aquins. Die Gegenständlichkeit des Tieres wurde dann wiederum aus anderer Richtung hergeleitet. Es war René Descartes, dessen dualistische Trennung von Körper und Seele dazu führte, das Tier als nicht beseelten Gegenstand aufzufassen. Der Umgang mit einem solchen Gegenstand war dann wiederum für Descartes aus moralischer Sicht irrelevant.

Das sind nur die wichtigsten Namen und Ansichten, die eine weitverbreitete Einstellung der Menschen zum Tier prägten. Es gab sicherlich immer auch Abweichler von diesen Gedanken, jedoch waren diese nie in erheblichem Maße beachtet worden. Frühe Tierethik war nach Ansicht der Mehrheit der Menschen bestenfalls eine Schrulle, im schlimmsten Falle ein fataler Wahn. Dass dies heute nicht mehr der Fall ist, wie es noch bis ins 19. Jahrhundert hinein der Fall war, hängt mit einer bedeutenden Erschütterung des menschlichen Selbstbildes zusammen, die nicht allein mit Charles Darwins Ansichten zur Evolution und der Rolle des Menschen innerhalb des Tierreiches zusammenhängt; aber es war Darwin, der den Menschen in dem Sinne von seinem Sockel stieß, dass die strikte moralische Trennung von Mensch und Tier (oder auch die Negation der moralischen Relevanz der Tiere) nun aufgrund biologischer und weiterer naturwissenschaftlicher Erkenntnisse nicht mehr gerechtfertigt werden konnte. Im Gegenteil, die biologische Erkenntnis der Verwandschaftsbeziehungen zwischen Menschen und den anderen nichtmenschlichen Tieren machte möglich, diese Verwandschaft als Grundlage moralischer Überlegungen zu nutzen.

Vor diesem (äußerst kurzen) historischen Hintergrund spielt sich die folgende Betrachtung tierethischer Positionen ab. Es zeigt sich, dass noch lange kein umfassendes Ergebnis in Aussicht steht, kein gemeinsamer Grund gefunden wurde. Doch zeigt sich auch, dass die historischen Argumente in dieser Debatte nicht mehr tragbar sind. Durchaus können neue vorgebracht werden, um den Menschen moralisch vom Tier zu trennen, ebenso aber auch solche Argumente, die den moralischen Status der Tiere eng mit dem des Menschen verknüpft sehen.

2. Haben Tiere Rechte?

2.1 Kontraktualismus (Peter Carruthers)

2.1.1 Was ist Moral? Und wie entsteht sie?

Peter Carruthers stützt sich in seiner Argumentation auf die kontraktualistische Arbeit John Rawls. In aller nötigen Kürze kann Rawls‘ Ansatz so erklärt werden, dass er mit einem Gedankenspiel argumentiert, in dem sich rationale Akteure (rational agents) in einer Form des sozialen Urzustandes (original position) hinter einem Schleier des Nichtwissens (veil of ignorance) über ihre konkreten Eigenschaften (wie ihre Intelligenz, ihren sozialen Status, ihre Beziehungen, ihre Wünsche etc.) befinden, um über die geeignetste Form der gesellschaftlichen Regelungen zu entscheiden. Rawls geht davon aus, dass diese rationalen Akteure, die dennoch über grundlegende Kenntnisse über die Welt (wie wirtschaftliche, psychologische und weitere Wahrheiten) verfügen, nun aus Gründen der Vorsicht in der Verhandlung der Gesellschaftsform zu Ergebnissen kommen, die einen möglichst breiten Konsens der als gerecht und fair zu verstehenden Regeln kommen werden.

Als Moral wird in dieser Form des Kontraktualismus genau dieser Satz an (sozialen) Regeln verstanden, der aus dem Urzustand der rationalen Akteure im Zustand des Nichtwissens über ihren sozialen Rang gewonnen wurde. Das ist, in simpler Form, Rawls Ansatz, dem sich Carruthers anschließt. Abschließend wäre nur noch zu erwähnen, dass Carruthers in Anschluss auch davon ausgeht, dass ein rationaler Akteur nach Abschluss des im Urzustand vollzogenen Prozesses über ein Überlegungsgleichgewicht (reflective equilibrium) verfügt. Mit Hilfe diese kohärenten moralischen Konzepts können die Akteure dann auch konkrete und alltägliche moralische Probleme lösen, da sie über ein geordnetes, hierarchisiertes Gerüst ihrer moralischen Überzeugungen verfügen.

Das reflective equilibrium ist in der Folge dahingehend erheblich, dass Carruthers in Bezug auf den moralischen Status der Tiere den Rawls’schen Kontraktualismus mit dem gesunden Menschenverstand (common sense) Einstellungen der Menschen zu Tieren abgleicht, um zu entscheiden, ob dieser Kontraktualismus sich mit den moralischen ‚Bauchgefühlen‘ der meisten Menschen deckt und zugleich ein geordnetes moralisches Gebilde darstellen kann.

2.1.2 Sind Tiere rationale Akteure?

Die einfache Antwort lautet: Nein. Aber so einfach macht es sich Carruthers nicht. Zunächst einmal geht Carruthers davon aus, dass ein rationaler Akteur Vorstellungen (beliefs) und Bedürfnisse (desires) haben muss, um rational handeln zu können. Auch Carruthers fällt es nicht schwer, diese Bedingung bei vielen Tieren anerkennen zu können, wobei er im Vorbeigehen gleich auch widerlegt, dass Sprache nicht als hinreichendes Merkmal dieser beiden Bedingungen angesehen werden könne. Um Vorstellungen und Bedürfnisse zu haben braucht es nach seiner Meinung die Fähigkeit, in Kategorien und Konzepten (categorisation and concepts) denken zu können, da Vorstellungen und Bedürfnisse miteinander interagieren müssen, um Handlungen leiten zu können. Dazu bedarf es der Konzepte. Ebenso wichtig sind Konzepte auch, um Vorstellungen und Bedürfnisse kombinieren zu können, die dann individuelle Präferenzen ergeben. Hier wird Carruthers dann schon konkreter, welche Tiere noch diese Bedingungen erfüllen: Säugetiere. Ein großer Teil der Tierwelt verabschiedet sich an diesem Punkt bereits, die Säugetiere bleiben aber (noch) im Rennen. Um als rationale Akteure gelten zu können, die Vorstellungen und Bedürfnisse haben, müssen Säugetiere aber auch planen können, aber auch dies sieht Carruthers nicht als Problem an, da es offenkundig ist, dass Säugetiere über die Fähigkeiten der Wahrnehmung und kognitiven Verarbeitung verfügen, um in ihrer direkten Umgebung Pläne zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse schmieden zu können. Wenn sie planen können, heißt dies aber auch, dass sie über (zumindest rudimentäre) Formen der Selbstwahrnehmung verfügen und ein Konzept der Zukunft (ihrer selbst in der Zukunft) haben. Doch gerät die Suche nach rationalen Akteuren unter den Säugetieren hier schon ein wenig ins Wanken, denn erstens müssten Tiere, die planen,  sehr viel komplexere und individuellere Pläne schmieden können und Alternativen zu den Plänen ihrer Argenossen entwickeln, als dies beobachtbar ist. Nun kommt aber, um den Sack für die Tiere zu zu machen, ein Aspekt des rationalen Handelns ins Spiel, der bisher noch nicht erwähnt wurde: Selbst wenn man annimmt, dass (Säuge-)Tiere über Vorstellungen und Bedürfnisse verfügen, weil sie in Kategorien und Konzepten denken und so ihre Vorstellungen und Bedürfnisse in kombinierten, langfristigen Plänen erfassen können, müssen sie im Sinne des Kontraktualismus auch Vertragspartner sein können. Demnach brauchen sie nicht nur eine Vorstellung über sich selbst und die eigenen Bedürfnisse, sondern auch über die Vorstellungen und Bedürfnisse anderer Wesen (second-order beliefs). An dieser Stelle wird es nach Carruthers dann auch für alle Säugetiere unmöglich, als rational handelnde Wesen aufgefasst werden zu können, da sich nicht nachweisen lässt, dass sie über die kognitiven und sozialen Eigenschaften verfügen, um Versprechungen machen und einhalten zu können. Einerseits ist der negative Nachweis nicht gelungen, dass Tiere diese Eigenschaften haben könnten, da Tiere bisher nicht in hinreichendem Maße als Täuscher aufgefallen sind, was bedeutete, dass sie die Wünsche anderer Wesen vorausgeahnt und ausgenutzt hätten; außerdem verfügten beispielsweise Primaten zwar über Sprache (hier könnte sie tatsächlich doch ein wichtiges Kriterium sein), doch sei diese nur rudimentär nachweisbar und für Vertragsschlüsse ungeeignet.

So zieht Carruthers den Schluss, dass Tiere zwar einige Bedingungen erfüllen könnten, um als rationale Akteure gelten zu können. Aber selbst diese sind so schwach ausgeprägt, dass sie nicht vom Kontraktualismus erfasst werden können. Der wichtigste negative Befund ist aber, dass sie soziale Regeln nicht in ausreichendem Maße erfassen und umsetzen können.

2.1.3 Aber sind alle Menschen rationale Akteure?

Natürlich erkennt auch Carruthers, dass nicht alle Menschen per se als rationale Akteure im kontraktualistischen Sinne aufgefasst werden können. Zum Beispiel erfüllen beispielsweise Säugliche, Demente und Senile nicht alle oder auch keine der genannten Bedingungen. Da es aber kaum der Common-Sense-Einstellung der Menschen entspricht, an der er den Kontraktualismus messen will, muss er Gründe nennen, warum diese Menschen dennoch nach kontraktualistischer Ansicht in den Genuss von Rechten kommen, obwohl Tieren diese nicht gewährt werden.

Carruthers führt zwei mögliche Gründe an, die letztlich nicht verfangen: (1) Familienbezüge und die (2) Aussicht auf Senilität (familiy lines and the prospect of senility). Hinter dem Schleier des Nichtwissens könnten die Akteure ahnen, dass sich Familienmitglieder in einer solchen Position befinden könnten. Oder aber sie selbst wissen, dass sie senil werden könnten. Aus beiden Gründen könnten rationale Akteure zum Schutz in diesen Lebensumständen tendieren. Der erste Grund kann scheitern, da hier die Grenze zu willkürlich gezogen wird, der zweite, weil nicht alle, die senil werden, auch noch am Leben erhalten werden wollen.

Aber es bieten sich zwei Gründe, womit der Unterschied zwischen Mensch und Tier plausibel gemacht werden kann: (3) Ein Slippery-Slope-Argument und (4) ein Argument der sozialen Stabilität (slippery slopes and social stability).  Das Slippery-Slope-Argument geht davon aus, dass es einer scharfen Abgrenzung bedürfe, um nicht in ruinöse Zustände abzugleiten. Daher erscheint es sinnvoll, die Grenze bei der Spezies zu ziehen. Alle, die oberhalb der Grenze liegen, die Menschen, haben Rechte; alle, die sich darunter befinden, also auch Tiere, eben nicht. Zudem könnte es rationalen Akteuren daran liegen, stabile soziale Verhältnisse zu schaffen, damit es sich innerhalb der Gesellschaft gut leben lasse. Dies wäre aber nicht gewährleistet, wenn menschliches Leben unter Umständen in Frage gestellt werden würde. Aus diesem Grund wäre es sinnvoll, dass Tiere keine (direkten und indirekten) Rechte haben.

2.1.4 Gibt es aber Pflichten gegenüber Tieren?

Auch hier nennt Carruthers viele Gründe, die dafür oder dagegen sprechen können. Sie lassen sich aufteilen in Gründe für direkte und indirekte Pflichten.

Die direkten Pflichten haben seiner Ansicht nach keine Chance auf Anerkennung nach dem kontraktualistischen Ansatz. Direkte Pflichten könnten sich nur ergeben aus Rücksicht vor Rechten, die ein Wesen trägt. Da er begründete, dass Tiere nicht Rechtsträger sein können, sind direkte Pflichten auszuschließen.

Es bleiben noch die indirekten Pflichten. Hier bleibt wesentlich mehr Spielraum. So könnten beispielsweise schon im Urzustand Pflichten gegenüber Tieren umgesetzt werden, indem ein stellvertretender rationaler Akteur, die Belange der Tiere vertritt. Doch sieht Carruthers nicht, wie diese Stellvertretung gerechtfertigt werden könnte, ohne arbiträr zu sein. Warum dann nicht auch Steine vertreten? Ebenso wären solche Ergebnisse nicht mit der Common-Sense-Einstellung im Einklang, da dies zu Pflichten führen könnte, die von der Mehrheit der Menschen als zu weitreichend angesehen werden könnten. Dies könne als kein triftiger Grund sein. Es bliebe aber auch die Möglichkeit Tiere als privates Eigentum von Menschen zu schützen, was aber bedeutete, dass ein Schutz von Tiere, die in freier Wildbahn leben, nicht gewährleistet wäre. Alsdann könnte man darauf verweisen, dass Menschen etwas an Tieren liegt (was auch immer) und somit ein öffentliche Pflicht zum Tierschutz vertreten werden könne. Doch wäre hier das Problem, was mit Tieren geschehen würde, die sich im Privateigentum befinden und nicht in der Öffentlichkeit gequält oder getötet würden. Auch diese beiden Ansätze haben erhebliche Probleme.

Doch gibt es nach Carruthers einen mit dem Rawls’schen Kontraktualismus völlig konformen Grund, der hochgradig indirekt Pflichten gegenüber Tieren begründet, aber zugleich der Common-Sense-Einstellung zum Tierschutz sehr nahe kommt: Die Bewertung des Charakters. Dies bedeutet, dass es rationale Akteure wissen, dass nicht alle Handlungen im Leben rational sein können, aber dennoch in aller Eile und Flüchtigkeit entschieden werden müssen. Da Tieren keine direkten Rechte und Pflichten zukommen können, kann eine Beurteilung von Handlungen gegenüber Tieren nur dann zu Pflichten gegenüber Tieren führen, wenn die Situation und Motive des handelnden Menschen in Zweifel gezogen werden können. In der Flüchtigkeit des Alltags ist es somit sinnvoll, Menschen nach ihrem Charakter beurteilen zu können, um schnell ein Urteil über ihre Handlung gegenüber Tieren fällen zu können. So hätten dann rationale Akteure ein Interesse daran, dass es ein Prinzip der Wohltätigkeit in allen rationalen Akteuren gibt. Anhand der Wohltätigkeit oder Abwesenheit dieser gegenüber Tieren könne dann eine moralische Beurteilung erfolgen, in deren Folge Tiere zwar nicht direkt Schutz durch ein Recht oder eine Pflicht genießen, aber eine indirekten Schutz, da es menschliche Handlungen geben kann, die auf einen schlechten Charakter schließen lassen.

2.1.5 Das Ergebnis

Carruthers sieht im Ergebnis nicht eine vollständige, aber letztlich sehr umfassende Abdeckung der kontraktualistischen Argumente mit den Anschauungen des Common Sense. Tiere können keine Rechte (und auch direkten Pflichten) haben, weil sie keine rationalen Akteure sind und damit keine Verhandlungspartner im Urzustand hinter dem Schleier des Nichtwissens sein können. Damit ist für ihn klar, dass Menschen jede legitime, nicht-triviale Handlungen gegenüber Tieren erlaubt sei. Alle übrigen Handlungen sind dann folgerichtig aber nicht gestattet. Damit, so Carruthers, erreicht der Rawls’sche Kontraktualismus einen klaren Zustand des reflective equilibrium, in dem Menschen klare moralische Regeln aufstellen, ordnen und umsetzen können. Dies ist der Grund für ihn, dem Kontraktualismus Vorrang vor allen anderen Moraltheorien zu geben.

2.2 Utilitarismus (Peter Singer)

2.2.1 Was ist Moral? Und wie entsteht sie?

Dem Utilitarismus Jeremy Benthams folgend, betrachtet Singer Moral als das Ergebnis eines Prozesses, in dem eine Handlung dann als vertretbar und damit moralisch angemessen zu gelten, sofern die Interessen aller von der Handlung betroffenen oder an ihr beteiligten Wesen berücksichtigt wurden. Dieser Prozess ist damit als Prozess des Abwägens zwischen allen relevanten Interessen angelegt. Diesem Prozess liegt nach utilitaristischer Ansicht die Annahme der Gleichheit zurück; alle relevanten Interessen müssen gleich vertreten werden. Ausschlaggebend ist nur die Relevanz der Interessen, nicht irgendwelche Eigenschaften der Träger von Interessen.

Die Gleichheit der Interessenberücksichtigung ist somit in dieser Variante des Utilitarismus das wichtigste Kriterium, um über die moralischen Folgen einer Handlung urteilen zu können. Diese Gleichheit ist keine in faktischen Zuständen verankerte Gleichheitsvorstellung, sie ist eine moralische Idee. Jedes Wesen, das über Interessen verfügt, hat denselben Anspruch auf Berücksichtigung der eigenen Interessen, nicht mehr und nicht weniger.

2.2.2 Haben Tiere Interessen? Wenn ja, welche? Und müssen diese berücksichtigt werden?

Interessen sind in Singers utilitaristischem Modell, das auf der gleichen Berücksichtigung aller Beteiligten oder Betroffenen beruht, das einzige Kriterium zur Entscheidung, wessen Interessen Berücksichtigung finden müssen. Folglich stellt sich die Frage, ob Tiere Interessen haben können.

Singer bejaht dies aus einem einfachen Grund: Tiere – zumindest große Teile der Tierwelt, mit Sicherheit aber Vögel und Säugetiere – verfügen über die nötigen physischen und psychischen Eigenschaften Freude und Leid empfinden zu können. Unabhängig davon, ob noch Tiere noch weitere Interessen haben könnten oder ob andere Interessen bestehen könnten, über die Tiere nicht verfügen, hält Singer dies für das grundlegendste aller möglichen Interessen. Wer Freude und Leid empfinden kann, verfügt über – wie auch immer geartete – Vorstellungen von eigenem Wohlergehen, diese Vorstellungen sind nach Singer die essentiellen Interessen, wenn es beispielsweise um die Frage geht, ob einem Wesen Leid zugefügt werden darf. Nun könne in Zweifel gezogen werden, dass Tiere leiden, doch verfange dies nicht. Es stelle sich die Frage, wie man überhaupt Leid erkenne. Unter Menschen ist auch das nicht immer eindeutig, doch neigen Menschen dazu ihre eigenen Erfahrungen und Reaktionen in Bezug auf Leiden analog auf Mitmenschen anzuwenden. Diesen Schluss aber dort halten zu lassen, wäre willkürlich, da auch viele Tiere, besonders Säugetiere und Vögel, dieselben oder wesensgleiche körperliche und psychischen Reaktionen auf Schmerzen zeigen (sie schrecken auf, schreien, kreischen, zucken zusammen, meiden die Quelle des Leids und tragen auch langfristige pyschische Traumata davon etc.). Auch die Naturwissenschaften untermauern dies noch, indem sie nachweisen, dass zumindest Säugetiere und Vögel über ein zentrales Nervensystem verfügen, welches solche Empfindungen und Reaktionen ermöglicht. Sie verfügen zwar nicht über Sprache, was die Eindeutigkeit der Leidfähigkeit erleichtern würde, doch verfügen auch nicht alle Menschen über eine Sprachfähigkeit und stehen dennoch zweifelsfrei als an ihrem eigenen Wohlergehen interessiert fest.

Die Fähigkeit, Freude und Leid empfinden zu können, begründet also ein für den Utilitarismus Singers grundlegendes Interesse der hierzu befähigten Wesen, welches aus Gründen des Gleichheitsprinzips nicht übergangen werden darf, sofern eine Handlung als moralisch gelten soll. Dass Singer die Leidensfähigkeit als einzig relevantes Kriterium für in diesem Kontext wichtige Kriterium hält, hat mehrere Gründe, Zu den wichtigsten zählen: (1) Ein anderes Kriterium wäre in seinen Augen so willkürlich und damit verwerflich wie etwa jene Kriterien, die als Rechtfertigung von Sexismus oder Rassismus herangezogen werden und wurden (folglich bezeichnet er die Nicht-Berücksichtigung von Interessen nichtmenschlicher Tiere als Speziesismus). Bei Sexismus und Rassismus werde sogar innerhalb der menschlichen Spezies an nicht vertretbaren Kriterien wie dem Geschlecht oder der Hautfarbe eine Nicht-Berücksichtigung angenommen. Das sei allerdings falsch, allerdings nicht, weil man Menschen so nicht behandeln kann, sondern weil berechtigte Interessen der Ausgegrenzten nicht berücksichtigt wurden. (2) Aber auch weniger offenkundig unmoralische Kriterien wie die eben genannten haben Folgen, die in letzter Konsequenz nicht vertretbar wären. So ist beispielsweise die in der Philosophie oft herangezogene Vernunftbegabung nicht hilfreich, da nicht alle Menschen sind diesem Kriterium entsprechen können. Man denke etwa an Säuglinge oder Demente. Diese Menschen erfüllen zwar etwa nicht das Vernunftkriterium, sie sind allerdings ohne große Umschweide als leidensfähig zu erfassen. Damit wären viele problematische Ausnahmeregelungen konkurrierender Moraltheorien durch das utilitaristische Leidenskriterium schon im Ansatz nicht mehr gegeben.

Zur näheren Erläuterung der Bedeutung und Folgen dieses utilitaristischen Ansatzes hält Singer fest, dass er damit keineswegs faktische Unterschiede zwischen Mensch und Tier negieren wolle. Es gibt diese Unterschiede, das streitet Singer nicht ab; sie sind aber in diesem Zusammenhang nicht relevant. So wenig relevant die Hautfarbe oder das Geschlecht im Sinne des Utilitarismus seien, ist auch die Zugehörigkeit zu einer Spezies ein problematisches Kriterium. Die Leidensfähigkeit sei hier eindeutiger und klarer.

Singer geht also davon aus, dass Leidensfähigkeit die Grundvoraussetzung für Interessen ist. Da alle relevanten Interessen für die Beurteilung einer Handlung herangezogen und abgewogen werden müssen, folge daraus, dass schon die Leidensfähigkeit und die aus ihr folgenden Interessen (Schmerzfreiheit, ein glückliches Leben in Abwesenheit von Leid, körperliche Unversehrtheit etc.) berücksichtigt werden müssen. Da Tiere (zumindest Säugetiere und Vögel) leidensfähig sind, müssen ihre Interessen Berücksichtigung finden. Alles andere wäre willkürlich (speziesistisch) und führt zu einer moralisch nicht tragbaren Entscheidung oder Handlung.

2.2.3 Gibt es Gründe, warum die Leidensfähigkeit von Tieren keine Rolle spielen könnte, aber die von Menschen auf alle Fälle?

Singer will zumindest kurz auf die aus seiner Sicht bedeutendsten Argumente gegen die Berücksichtigung der Interessen von Tieren eingehen, während aber die Berücksichtigung von allen Menschen, also auch denen, die eine primäre Bedingung zunächst nicht erfüllen (bspw. Vernunft), anzunehmen: (1) Gattungsnormalität im Sinne von dem Durchschnittsmenschen zueigenen Eigenschaften könnte herangezogen werden, um diesen Unterschied zu begründen. Doch lehnt Singer dies entschieden ab, da hierdurch auch Rassismus oder Sexismus begründet werden könnte. (2) Emotionale Bindungen an Gattungsgenossen wären ein weiteres Argument. Doch sieht Singer hier nicht, warum dann nicht auch emotionale Bindungen an Tiere von Bedeutung sein könnten. (3) Slippery-Slope-Argumente wären ebenso eine Möglichkeit, um eine feste Linie bei Menschen zu ziehen, um nicht in den Bereich der Beliebigkeit abzudriften und alle notwendigen Grenzen der Moralität einzureißen. Auch dies erscheint Singer nicht plausibel, da hier mit der Furcht vor der Willkür der Beliebigkeit die Willkür der Menschen gerechtfertigt würde.

Für Singer bleibt es ein Gebot des utilitaristischen Gleichheitsprinzips, die Leidensfähigkeit als bestes Kriterium für Interessen anzusehen. Mit diesem Kriterium seien die wenigsten weiteren Voraussetzungen verbunden (man vergleiche dies etwa mit dem Kriterium der Vernunftbegabung, das ein zweites ergänzendes Kriterium benötige, um alle Menschen zu erfassen) und auch die Möglichkeit der Willkür weitegehend unterbunden. Außerdem sei es nicht so uneindeutig wie etwa ein Slippery-Slope-Argument andeutet, denn nur wer leidensfähig ist, muss berücksichtigt werden. Damit also nicht alle Tiere, wie etwa Einzeller, keine Pflanzen und auch keine unbelebten Gegenstände. Was aus diesem Kriterium aber folge, ist die Annahme, dass Leidensfähigkeit nicht nur bei Menschen besteht. Es gibt sogar Menschen, die weniger leidensfähig sind, als Tiere. Beider Interessen müssten dennoch berücksichtigt werden. So ergibt sich aus dem Gleichheitsprinzip auch eine Pflicht, das Leid in der Welt zu mindern.

2.2.4 Ist Töten ein Leid?

Diese Frage sei zwar zunächst trivial, aber nur dem Anschein nach: Alle bisherigen Argumente bezogen sich auf die Vermeidung von Leid und der analogen Pflicht das Wohlergehen aller leidensfähigen Wesen zu fördern. Der Tod an sich sei aber etwas anders gelagert. Zwar könne der Weg zum Tod über moralisch nicht hinnehmbares Leid führen, aber beide sind nicht zwingend miteinander verknüpft und der Tod an sich die Abwesenheit aller Empfindungen – positiver wie negativer. So ist dann nach Singer doch möglich, bei leidensfähigen Wesen die Auswirkungen des Tötens zu unterscheiden. Das heißt in diesem Fall auch, den Wert dieser Wesen anhand der Folgen des Tötens hierarchisieren zu können, ohne dabei speziesistisch zu sein.

Singer unterscheidet hierbei nicht-bewusste, bewusste und personale Wesen. Die nicht-bewussten Wesen verfügten über keinerlei erkenn- und wahrnehmbare Eigenschaften, um Interessen bilden zu können. Das Töten dieser Wesen, sofern man es überhaupt als Töten bezeichnen kann, aus utilitaristischer Perspektive unproblematisch. Schwieriger wird die Unterscheidung bei den bewussten und den personalen Wesen. Die Personen zeichne aus, dass sie nicht nur über bewusste Wahrnehmungen und Empfindungen verfügen, sondern auch sich selbst als eigenständige Wesen wahrnehmen. Als solche selbstbewusste (sich des eigenen Selbst bewusste) Wesen haben sie Vorstellungen und Pläne für die Zukunft und ihr Wohlergehen in der Zukunft. Dahingegen hätten die bewussten Wesen eine solche Selbstwahrnehmung und die Aussicht auf dieses Selbst in der Zukunft nicht.

Daher, so Singer, sei die Person von höherem Wert als das bewusste Wesen, wenn es um die Abwägung der Interessen bezüglich des Tötens geht. Wäre man gezwungen zwischen dem Leben einer Person und dem Leben eines bewussten Wesen zu unterscheiden, wäre dem Leben der Person der Vorrang zu geben, da es bei sonst gleichen Interessen der Möglichkeit beraubt würde, die eigenen Ziele und Pläne zu realisieren. Dem bewussten Leben würde dahingehend aber kein Schaden entstehen. Eine Person muss aber nicht zwingend mit dem Menschen gleichgesetzt oder nur auf den Menschen begrenzt sein.

2.2.5 Haben Tiere Rechte? (Ergebnis)

Die Antwort Singers lautet: Nein. Das mag widersprüchlich erscheinen, doch es zeigt sich, dass Singer aus ganz anderen Gründen als beispielsweise Carruthers zur Verneinung der Frage kommt. Denn Singer würde auch die Frage, ob Menschen Rechte haben, verneinen. Den Begriff des Rechts akzeptiert Singer nur, sofern dieser als Kurzform für die gebotene Berücksichtigung relevanter Interessen verwandt wird, aber nicht als Begriff eines metaphysisch begründeten Anspruches.

Für Singer spielt die Frage nach Rechten keine Rolle, er hält die Vorstellung von Grundrechten sogar für hochgradig widersinnig. Relevant sei nur die Berücksichtigung relevanter Interessen, um über die moralische Qualität von Handlungen entscheiden zu können und die moralisch gebotenen Entscheidungen zu treffen. Geht es um das Interesse am körperlichen und psychischen Wohlergehen könnten dabei nicht die Interessen von leidensfähigen Lebewesen übergangen werden. Also von allen Menschen und Tieren, die leidensfähig sind. Dies führt dazu, dass die Vermeidung von Leid nicht mit dem Verbot des Tötens zusammenfällt. Es sind (Ausnahme-)Situationen denkbar, in dem – ohne speziesistisch zu handeln – ein personales Wesen den Vorzug erhalten könnte.

2.3 Der Rechteansatz (Tom Regan)

2.3.1 Was ist Moral? Und wie entsteht sie?

Der Rechteansatz Tom Regans setzt sich direkt mit den aus seiner Sicht fatalen Konsequenzen von Singers Utilitarismus auseinander. Im Gegensatz zu Singer hält er das Töten von Wesen grundsätzlich für moralisch nicht vertretbar. Dies hängt mit seiner Ansicht zusammen, dass sehr wohl Rechte und besonders basale Rechte bestehen. Dies wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, was seine Kritik am Utilitarismus ist: Die Berücksichtigung von Interessen sei zwar durchaus wichtig, um die Gleichheit zwischen Wesen zum Ausdruck zu bringen und zu gewährleisten. Dies allerdings erst, wenn alle Wesen faktisch bereits im Zustand der Gleichheit befindlich seien. Beispielsweise nütze es Sklaven wenig, wenn zwar ihre Interessen an der Freiheit berücksichtigt würden, aber die Interessen ihrer Eigentümer an der Sklaverei gleichwertig berücksichtigt würden. Es könnte die Situation eintreten, dass den Interessen der Sklavenhalter doch Vorrang erhalten könnten.

Für Regan ist es also notwendiger Ausdruck der Moral, alle Wesen, die über gewisse Eigenschaften verfügen, mit unhintergehbaren Rechten auszustatten. Gegen diese Rechte dürfe keine anderes Wesen routiniemäßig und zum eigenen Vorteil verstoßen.

2.3.2 Wer sollte Rechte haben?

Einerseits beruft sich Regan in der Begründung, welche Eigenschaft die relevante ist, um über basale Rechte zu verfügen, auf Kant. Dabei greift er auf Kants Vorstellung von Individuen als einem Zweck an sich zurück. Das bedeutet, diese Individuen sind eigenständig und nicht zu verdinglichen, da sie eigenen Zielen und Motiven folgen können, die durch eine Verdinglichung übergangen würde. Andererseits lehnt Regan Kants Vorstellung dahingehend ab, dass er im Gegensatz zu Kant diesen (Selbst-)Zweck nicht an der Vernunftbegabung festmacht. Um diesen Unterschied zu verdeutlichen, spricht Regan von Subjekt-ihres-eigenen-Lebens (subjects-of-a-life). Für Regan bringen diese Subjekte-ihres-eigenen-Lebens das Mysterium einer einheitlichen psychischen Präsenz in die Welt, welche in dieser Form einmalig ist und somit schützenswert. Die psychische Präsenz lässt sich dadurch beschreiben, dass sie unter anderen die Fähigkeit zu Vorstellungen und Wünschen, zu Erinnerung und Planung sowie Intentionen und Voraussicht beinhaltet.

Das Kriterium des Subjekts-eines-eigenen-Lebens ist dabei sowohl als Minimalvoraussetzung als auch als allein hinreichendes Kriterium für die Erlangung von unhintergehbaren Rechten zu verstehen. Sie besitzen einen inhärenten Wert, der nicht teilbar, nicht relativierbar und nicht quantifizierbar ist. Wer als Subjekt-eines-eigenen-Lebens über Rechte verfügt, verfügt über die gleichen Rechte wie alle anderen auch. Es handelt sich um direkte Rechte, aus denen sich direkte Pflichten ergeben. Die oberste direkte Pflicht, die jedem Subjekt-eines-eigenen-Lebens von allen anderen geschuldet wird, ist die Anerkennung von körperlicher Unversehrtheit und der Respekt vor und Erhalt des Lebens.

Solche basalen Rechte kommen als mit einer moralischen Bindung (moral tie), die jedes Subjekt-eines-Lebens daran bindet, die Rechte und damit verbundenen Pflichten gegenüber anderen einzuhalten. Gerechtigkeit und Gleichheit kämen dieser Ansicht zufolge erst nur dann zustande, sofern die grundlegenden Rechte aller Subjekte-eines-Lebens gewahrt und gesichert werden. Erst dann, so Regan, könne in der Praxis auch nach utilitaristischen Ansätzen die Moral von Handlungen abgewogen werden, solange die basalen Rechte nicht hintergangen werden.

2.3.3 Sind Tiere Subjekte-eines-eigenen-Lebens?

Auch Regan geht nicht davon aus, dass alle Tiere die oben geschilderten Kriterien erfüllen. Doch sieht er, dass eine große Zahl von Tieren wiederum als Subjekte-eines-eigenen-Lebens anerkannt werden müssten. Diese Tiere (wie etwa Säugetiere) verfügen nachweislich über kognitive, psychische, physische und soziale Eigenschaften, die sie als Subjekte-eines-eigenen-Lebens qualifizieren. Dabei ist unerheblich, dass andere Wesen über ausgeprägtere Eigenschaften verfügen, ihr inhärenter Wert wird dadurch nicht geschmälert.

Tiere verfügen über ein Bewusstsein (awareness), das komplex und vielfältig ist. Sie verfügen in hinreichendem Maße über Wahrnehmung, Erinnerung, Bedürfnisse, Absichten und eine Vorstellung von der Zukunft. Man kann über diese Tiere sagen, dass sie ein Interesse an ihrem eigenen Wohlergehen haben, das sich darin ausdückt, dass sie (1) ihre eigenen Präferenzen verfolgen, (2) dass sie Befriedigung aus dem Verfolgen und Erreichen diese Präferenzen ziehen und (3) dass das, was sie erreichen, in ihrem eigenen Interesse liegt.

2.3.4 Auseinandersetzung mit Kriterien, die nur Menschen bevorzugen

Auch Regan setzt seinen Ansatz mit möglicher Kritik auseinander. Drei Argumentationslinien sind aus seiner Sicht relevant, aber allesamt nicht stichhaltig genug: (1) Das Amoralitäts-Argument: Das Argument setze voraus, dass Tiere in einer amoralischen Welt leben, aber Rechte nicht für diejenigen gelten könnte, die in einer amoralischen Welt lebten. Dieses Argument verwirft Regan, dass auch nicht alle Menschen in einer moralischen Welt lebten oder Moral anerkennen könnten (Säuglinge, Demente). (2) Das Richtige-Art-Argument: Demnach verfügten nur Individuen über Rechte, die der richtigen Art angehörten. Da nur Menschen der richtigen Art angehören, können auch nur Menschen über Rechte verfügen. Das wiederum öffnet der Willkür das Tor, so Regan, da nicht abzugrenzen sei, warum die Artgrenze beim Menschen gezogen werden sollte und nicht auch noch enger gefasst. (3) Das Gemeinschafts-Argument: Diesem Argument zufolge, könnten nur Individuen Rechte besitzen, die in der Gemeinschaft leben, in der die Idee der Rechte entwickelt wurde. Das aber, so Regan, sei überaus kontraintuitiv, da dies auch bedeutete, dass man die Idee vom Auge oder des zentralen Nervensystems nicht auf Tiere anwenden könne, da diese die Idee hiervon nicht hervorgebracht hätten.

Wie sich oben schon andeutete, sieht auch Regan das Problem, dass einige Menschen streng genommen nicht als Subjekte-eines-eigenen-Lebens gezählt werden dürfte, wenn man die Bedingungen anders als er definiert. Natürlich könne man schlussfolgern, dass dann eben diesen Menschen auch der Status aberkannt werden müsste und auch die damit verbundenen Rechte. Doch hält Regan dies nicht für vertretbar, ohne eine ausführliche Erklärung, warum seine Definition hinfällig wäre.

3. Praktische Konsequenzen

Man kann mit Regan sagen, dass die drei Ansätze als repräsentativ für die drei in der Gegenwart vorherrschenden Argumentationsstränge zur Tierethik angesehen werden können: Carruthers als Verfechter des Status quo, der sich gegen eine grundlegende moralische Einbeziehung von Tieren ausspricht, Singer als Reformer, der eine weite Änderung im Umgang fordere, aber im Zweifel den menschlichen Bedürfnissen den Vorrang gibt, und schließlich Regan selbst als Abolitionist, der einen ausnahmslosen und sofortigen Stopp im Umgang des Menschen mit Tieren einfordert. Es sollte klar sein, dass die drei Konzepte und Positionen zur Tierethik grundsätzlich verschiedene Folgen in vielen Bereichen des alltäglichen Lebens nach sich ziehen. An dieser Stelle sollen die Unterschiede, aber auch Gemeinsamkeiten kurz vorgestellt werden.

3.1 Tierexperimente

Tom Regan lehnt den Gebrauch und die Haltung von Tieren in der Forschung grundlegend ab. Sowohl die Haltung allein entspreche nicht dem gebotenen Respekt vor dem Leben der Tiere, das Quälen und Töten zum Zwecke der Forschung sei ebenso nicht akzeptabel. Selbst dann nicht, wenn dies zur Erforschung gefährlicher Krankheiten geschehe. Tom Regan betont, nicht die Forschung an sich für unmoralisch zu halten, allerdings all jene Forschung, die dabei die Rechte von Tieren auf körperliche Gesundheit, Wohlergehen und Leben missachten.

Anders sieht dies Peter Singer, der, wie gezeigt, grundsätzlich Situationen für möglich hält in denen das Leben von Tieren mit dem von Menschen verrechnet werden kann. Allerdings – das ist überaus wichtig – wäre dies dann speziesistisch, wenn nicht auch Experimente an Menschen, wie Säuglingen oder Dementen, die keine Personen sind, durchgeführt werden. Zudem ist dies für Singer nur eine theoretische Folge seines Utilitarismus, denn auch er spricht sich gegen einen Großteil der Tierexperimente aus, da sie einerseits nur vernachlässigbare Interessen der Menschen (Kosmetika etc.) betreffen oder andererseits die Tiere Leid aussetzen. Und dieses Leid, nicht die Tötung, steht den Experimenten im Wege.

Widerspruch kommt von Carruthers, der Tierexperimente nicht nur für moralisch zulässig hält, da Tiere nicht über Rechte verfügen. Es wäre nur Grausamkeit aus indirekten Pflichtgründen gegenüber anderen Menschen zu vermeiden, doch sei nicht nachvollziehbar, warum Menschen die dem Tod von Tieren in Experimenten gleichgültig gegenüberstehen, auch so mit dem Tod von Menschen umgehen sollten. Es sei sogar vielmehr moralisch geboten, Tierexperimente durchzuführen, wenn dadurch das Leben von Menschen erhalten, verlängert oder verbessert werden kann. So kommt Carruthers sogar zu dem Schluss, dass die Beschäftigung mit Tierethik und der Einsatz für Tiere unmoralisch ist, wenn dadurch von Interessen von Menschen auf Freiheit, Gleichheit und andere Rechte abgelenkt wird.

In diesem Punkt herrscht also keinerlei Einigkeit.

3.2 Tiere als Nahrung

Carruthers sieht auch hier nicht, welche Gründe gegen die Verwendung von Tieren als Nahrung sprechen sollten. Auch die mitunter sehr technischen Zucht- und Haltungsbedingungen in der Nahrungsmittelindustrie stellen kein Hindernis dar. Denn die Menschen in der Nahrungsmittelindustrie hätten ein berechtigtes Interesse am Lebensunterhalt, den ihr Beruf ihnen sichert. Dieses Interesse überwiege alle möglichen Folgen und Auswirkungen auf Tiere.

Peter Singer hingegen, ebenso wie Tom Regan, hat grundsätzliche Einwände gegen die industrielle Zucht und Verarbeitung von Tieren zu Nahrungsmitteln. Der Verweis auf vorwiegend westliche Produktionsbedingungen ist wichtig, denn es geht beiden (selbst Tom Regan macht die folgende Ausnahme) nicht darum, Extremfälle, in denen Menschen Tiere essen, um zu überleben, zu verdammen. Beiden liegt es daran, zu betonen, dass heutzutage ausreichend Alternativen zum Verzehr von Tieren bestehen, ohne dass die Lebensqualität der Menschen gesenkt wird. Für Singer überwiegen bei der Abwägung die Interessen der Tiere an der Vermeidung von Leid und Schmerz durch die Haltung und Ausbeutung die Interessen der Menschen an schmackhafter Nahrung. Für Regan ist der Grund allerdings der, dass in diesen Haltungs- und Verarbeitungsprozessen routinemäßig und nur zum eigenen Vorteil (Gelderwerb, Ernährung) verstoßen wird.

3.3 Jagd

Dieser Punkt ist von allen hier angeführten der unumstrittenste. Sowohl Regan als Singer halten die Jagd aus bekannten Gründen für moralisch nicht vertretbar. Doch auch Carruthers gesteht ein, dass in diesem Punkt kein menschliches Interesse denkbar ist, dass Jagd (zumindest als Sport) rechtfertigt. Es könnte sich seiner Ansicht nach sehr wohl um charakterlose Grausamkeit gegenüber Tieren halten, da die für die Jagd angeführten Motive wie Freude, Gemeinschaftsgefühl oder auch Naturverbundenheit nicht nur auf diesem Wege zu erlangen wären. Wenn die Jagd aber keinen Zweck hat, der nicht auf anderem Wege erfüllt werden kann; wenn sie keine Bedürfnisse befriedigt, die nicht auf andere Weise befriedigt werden können, dann muss sie auch aus seiner Sicht unterlassen werden, da sie keinerlei positive Charaktereigenschaften fördere und die Tötung und die Verwundung von Tieren unnötige Grausamkeit wäre.

4. Schluss

Es zeigt sich also, dass ein tiefer Graben zwischen den Positionen besteht. Doch, das zeigt der letztgenannte Punkt, gibt es auch Übereinstimmungen, wenn auch aus unterschiedlichsten Gründen. Diese Übereinstimmungen waren in der Vergangenheit alles andere als konsensfähig.

Literatur (unvollständig, folgt noch):

  • Carruthers, Peter (1992): The Animals Issue. Moral Theory in Practice, Cambridge [?].
  • Rawls, John (1979): Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main.

2 Gedanken zu „Was ich habe, ist das hier

    1. Meine Position hat sich deutlich geändert. Als ich den Post schrieb, habe ich noch Fleisch gegessen. Das tue ich nicht mehr. Gerade Singer und Regan haben ihren Teil dazu beigetragen.

      Meine persönliche Position rangiert seltsamerweise irgendwo zwischen den beiden. Üblicherweise neige ich nicht zum Utilitarismus, aber ich finde Singers Herleitung, dass zumindest Säugetiere und Vögel physische Eigenschaften mit uns teilen, die uns zwingen, Rücksicht auf ihre Interessen zu nehmen, überzeugend. Doch damit schließe ich die Lücke, die Regan durch allzu axiomatische Argumentation vom inhärenten Wert offen lässt. So sinnvoll er an mancher Stelle argumentiert, gerade Singers Ansichten zum Töten von Tieren halte ich für nicht nachvollziehbar. Beeindruckt hat mich aber auch die ex negativo hergeleitete Grenze des inhärenten Werts bei Regan. Ich finde beeindruckend, wie er die fließenden Grenzen zwischen Mensch und Tier deutlich herusarbeitet.

      Ich neige dazu, den abolitionistischen Ansätzen zuzustimmen. Auch wenn ich im Alltag noch lange nicht alle Konsequenzen gezogen habe. Wie du merkst, ich habe Respekt vor Carruthers, halte seine Position aber für inkonsistent und von Ausflüchten zersiebt. Das mag auch daran liegen, dass ich ein zärtliche Abneigung gegenüber Rawls entwickelt habe, der in meinen Augen immer noch Dilemmata in nicht mehr sichtbare Bereiche verschiebt. Rawls zeigt immer nur einen polierten Kelch der Gerechtigkeit (EDIT: Ich hatte hier erst ‚Freiheit‘ stehen.), mich wundert aber, dass er den Kelch nur von einer Seite zu zeigen bereit ist. Carruthers ist da sehr ähnlich.

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